← Криминальная история христианства. Введение.

Итак, как всякий, кто пишет историю, я основательно выбирал, “вырывал из контекста” — глупейшие из всех упреков, так как по—другому не бывает. Как каждый, я внутри тематики еще раз провел селекцию. Как у каждого, у меня есть носители произошедшего, все эти коронованные, некоронованные, сами себя короновавшие преступники, епископы и папы, святые, полководцы и прочие вершители дел и истории (так как из дел образуется история), разумеется, схваченные не во всех подробностях их частной жизни, не во всех индивидуальных поступках, персональных проблемах, не во всех их амурах (которые, конечно, иногда суть не без влияния) или со всеми затруднениями пищеварения — хотя они тоже порой воздействовали на макрособытия сильнее, чем думают. Но обычно мы не знаем об этих недугах и уж совсем не выяснить их влияние на мировую историю, нелегко выяснить, по крайней мере — здесь имеются, как и некогда, все еще воистину сумасшедшие шансы. Для докторантов и соискателей доцентуры; да, могла бы открыться совершенно новая ветвь науки, если б можно было подарить нам наряду с уже существующей судебной медициной еще и историческую медицину (не путать с как раз уже учрежденной, весьма поучительной историей медицины), подарить во всей полноте подотделов и тем вроде: “Систематическая история пищеварения коронованных и помазанных владык наряду с их влиянием на христианский Запад с начала спора за инвестуру и до конца Тридцатилетней войны с добавлением о пищеварении, пищеварительных средствах и лечебных препаратах всех св. пап и антипап этого периода”.

Возможно, вышесказанное для некоторых звучит порой недостаточно теоретично — но историография выдает такие сумасшедшие теории, каждая! — к тому же с раздраженным скепсисом. Но для скепсиса есть основания, даже самые большие — если вы, конечно, не позволили зайти так далеко, чтобы смириться и ни во что больше не верить.

Но и убывающая — по праву — вера в возможности исторической объективности ни в коем случае не должна подрывать “научный этос историка” и вести к распаду мысли (Юнгер, Рейзингер). Гораздо скорее именно упорное настаивание на объективности подрывает этос ученого, потому что такое упорство недобросовестно, однажды именно тем мотивировано, чтобы спасти “фундамент исторической науки”, то есть не случайно снова и снова волнующий их научный характер, что меня едва интересует. Для меня правда, или осторожнее сказать — правдоподобность важнее, чем та наука, которая во имя науки выступает против правды. И принципиально я предпочитаю науке жизнь, всякую жизнь, в особенности той науке, которая угрожает жизни, может быть, всей жизни вообще. Возражение, что де “не наука”, а отдельные ученые (все-таки очень многие, если не большинство), меня трогает столь мало, как и утверждения, что промахи христианского мира не относятся к христианству.

Естественно, я защищаю не чистый субъективизм, которого нет, столь же мало, как и чистого объективизма. Естественно, я не отвергаю полезные ценностные шкалы, контролируемые соотношения фактов, поддающийся передаче и проверке опыт, интерсубъективное знание и интерсубъективные обязанности. Но я оспариваю интерсубъек— тивную интерпретацию! И исторический философ Бенедетто Кроче знал, почему он оставлял субъективное суждение в историческом созерцании, по “очень основательной причине”, так как его именно “никоим образом нельзя исключить”.

Если, таким образом, в истории и нельзя делать выводы с помощью логических выводов Штрингенца, то это не значит, что их совсем не надо делать, более того, чтобы ложно заключать. Многое, а по мнению радикальных скептиков, все может быть проблематичным, можно подойти к историческим обстоятельствам происшедшего ближе или нет, однако для определенного образа видения дозволено выдвинуть, без сомнения, лучшие и худшие основания, такие, которые больше, меньше, совсем не достигают цели. Или вместе с Вильямом О. Эйделоттом формулируя мысль отрицательно: “Утверждение, что все высказывания—де неверны, не означает, что они одинаково неверны”.

Я исхожу из этого, а также из убеждения, что можно, при всей комплексности, всем хаосе и сумбуре истории, постичь ее всеобщий смысл, выявить существенное, типичное, короче, исторически обобщить; что, как якобы слишком спекулятивное, недоказуемое, еще часто отрицают или преуменьшают, хотя историки, которые рассматривают историю не просто с музейным удовольствием, не могут обойтись без обобщения, если они вообще хотят что-нибудь сказать, стоящего сообщения. Разумеется, они не должны идти дальше, чем позволяют их документы.

Чтобы сделать эти обобщения наивозможно доказательными, существует один из моих основных методов — метод квантификации, подбора сопоставимых фактов, вариантов, дат, исходя из того, насколько они существенны, репрезентативны. Писать историю значит выявлять основные черты. Таким образом, я занимаюсь суммированием информационного материала. Во-вторых, обобщение и квантификация составляют одно целое.

Подкрепи я совсем не новый тезис о преступном характере христианства лишь некоторой выборочной фактурой, он был бы лишен убедительной силы. Но в многотомном труде нельзя уже говорить об отдельных, недоказательных примерах. При этом для меня, говоря словами Цицерона, “первый закон историографии: чтобы не осмеливались говорить нечто ложное”. Далее Цицерон, правда, продолжает: “Затем: чтобы осмеливались не говорить ничего кроме правды; чтобы не возникало никакого подозрения, что пишут из-за благосклонности или вражды”, хотя по отношению ко мне это подозрение совершенно неприменимо. Я пишу из-за “вражды”! Так как история тех, о ком я пишу, сделала меня своим врагом. Меня смогут опровергнуть не потому, что я не написал о том, что тоже было правдой. Меня опровергнут лишь тогда, если то, о чем я писал, было ложью.

Но так как целое (дабы тоже вставить слово о его структуре) я составлял в обоснованной надежде быть полезным многим людям, у которых мало или совсем нет времени заниматься исследованием христианства, то все факты, события, параллельности и причинные связи, которые я показываю, все выводы, которые из этого извлекаю, я воспроизвожу по—возможности ясно в следующих главах или книгах: часто хронологически, нередко систематически, с особой разработкой важнейших аспектов, с цезурами, сознательным разделением тем, временными отступами, с сжиманием времени, порой дальним заглядом, отсылками, экскурсами, — ведомый единственным желанием облегчить читателю чтение, обзор, понимание контекста.

Есть немало людей, думающих, что критиковать легко. Прежде всего так думают те, кто никогда или никогда всерьез не пытался этого делать — из оппортунизма, равнодушия или неспособности. Да, есть люди, которые не находят ничего отвратительнее критики, если она относится к ним. Они никогда в этом не признаются. Они говорят и всегда будут говорить: мы ничего не имеем против критики, мы за критику. Но за полезную, созидающую, конструктивную критику. Не за разлагающую, сокрушающую критику. При этом созидающая критика всегда та, которая в лучшем случае задевает их только мимоходом, если даже не совсем мнимо критикует, чтобы можно было дальше еще вернее утверждать и встречать ликованием. Однако “разрушительна”, “неплодотворна”, “заслуживает проклятия”, естественно, всякая атака, касающаяся и разрушающая их основы. Чем она убежденнее, тем больше она будет осыпана проклятиями — или подвергнута умолчанию.

Более всего чувствительны к критике клерикальные круги. Именно те, которые, правда, восклицают: да не судите!, но сами все, что им не подходит, посылают в ад; именно те, чья церковь разыгрывает из себя высшую моральную инстанцию мира, разыгрывала сотни лет и дальше будет разыгрывать, именно те крайне возмущаются, если кто-то однажды начинает их самих мерить и судить, и чем жестче, чем уничтожающе это происходит, тем они гневнее, яростнее — причем их гнев и их ярость (в отличие от наших аффектов) являются святым гневом, святой яростью или даже исступлением, “упорядоченным исступлением”, естественно, согласно Вернгарду Херингу, эксперту по моральным вопросам, “чрезвычайно ценной силой для преодоления сопротивления добру, к достижению высокона- пряженных, но трудно достижимых целей. Кто не способен злиться, любовь того не полнокровна (!). Так как если мы любим добро полнокровно, со всей душевно—телесной энергией, то с такой же энергией мы будем сопротивляться злу. Быть христианином это не вялое спокойствие перед злом, а мужественное выступление против него при напряжении всех сил; а к ним принадлежит и сила исступления”.

С пламенным возмущением против “мании осуждения” выступают именно в этих кругах, показывают себя “научно” возмущенными, если автор (как ужасно) “прибегает к ценностям”, “историк, взятый под опеку моралистами, переходит в амплуа обвинителя”, если он поддастся “искушению” “ригористично определять горизонты ожидания”, если он погрузится в “тень идеалистических максималистских требований”, впадет в “судебный пафос”, и все это к тому же еще без заботы о “старом историческом вопросе о конкретной реализации этических требований” (Фольк, Общество Иисуса).

Разве это не гротескно, когда представитель отжившего мифологического колдовства, веры в Триединство, в ангела, черта, ад, непорочное рождение, телесное вознесение Марии, превращение воды в вино, вина в кровь хочет произвести впечатление с помощью (их) “науки”? Когда иезуит Фольк (которому тринадцатое правило его Ордена приказывает, “чтобы то, что я вижу белым, стало черным, если того требует иерархическая церковь”) бахвалится “духом непредубежденной трезвости и объективности”?! И разве это не вершина гротеска видеть такие фигуры еще и широко признанными самой наукой?!

Но в таком случае как раз они охотно обязывают — своим отверганием ценностей, жажды судить (других!), фарисейски произносимыми общими фразами, которыми украшено большинство исторических книг, — что нужно—де это и это понимать в “ситуации времени” (Демпф): позднеантичные имперское законы, к примеру, которые обращались с осужденными “еретиками” как с повстанцами, вообще тогдашнюю церковную политику императора против “еретиков” или “точно так же”, как тут же охотно добавляет Демпф, “как соответствующие периоды нашей западной культуры (!), время примерно 1560—1648 гг., период религиозных войн”. Все это и многое другое, а также время между этими периодами должно быть понято и объяснено, исходя “из духа времени”! Теологические церковные историки особенно не ходят вокруг этих жестов умиротворения, умаления, преуменьшения, которые в принципе ни в коем случае не Должны быть отброшены. Это необходимо понять, то есть делать это понятным, это будет понятным и тогда, когда оно понято “исходя из духа времени”; все не так уж скверно, это, так сказать, и должно было быть, история в любом случае богоугодна.

Теолог Бернард Кёттинг заявил в 1977 г. в Рейнско— Вестфальской Академии наук, что сегодня де нельзя требовать от епископов константинопольского времени, "чтобы они рекомендовали императору, быть может, из чувства христианской любви равное положение всех религиозных культурных групп. Это бы означало духовный горизонт, в котором жили люди Античности, произвольно определять нашим, и наше представление о происхождении государственной власти спроецировать в IV столетие”.

Эти во имя исторического мышления приведенные аргументы на самом деле этого мышления совершенно недостойны, по большей части — абсурдны. Во-первых, именно языческая Античность религиозно в общем терпима. Во-вторых, именно христианские писатели II, III и начала IV столетия снова и снова и страстно требовали из “духа христианской любви” религиозной свободы! В— третьих, чего стоит “дух христианской любви” вообще, если его постоянно презирали — в IV веке так же, как столетия спустя, не в последнюю очередь и в XX (в Первой мировой войне, во Второй, во вьетнамской войне), в котором христиане едва ли жили при духовном кругозоре Античности, но наверняка все еще столь же мало в “духе христианской любви”. Все это ведь не проецирование анахронических представлений! “Дух христианской любви” для власть имущих — в государстве и церкви — никогда не был нужен, им клялись только на бумаге, а в действительности отвратительно предавали. Это было истинным духом времени, и он на все времена остался одним и тем же — другое не что иное, как очковтирательство.

Однако “дух времени”, апологетически столь необходимый, всякий раз совершает в голове волшебное превращение, извиняясь, обвиняя, все равно. Как будто не насмешничал еще Гете в “Фаусте”:

То, что вы называете духом времени,
Это в основе дух самих господ.

Если пристойно антихристианскому, весьма антиклерикальному поэту не доверяют, можно рядом поставить и св. Августина. “Плохие времена, тягостные времена, так говорят люди, — пишет он.— Дайте нам хорошо жить, и времена — хороши. Времена это мы; каковы мы, таковы и времена”. И в другом месте Августин обвиняет не время и “дух времени”, а людей, которые всю вину — подобно многим историкам сегодня — перекладывали на времена, на гнетущие времена, тяжелые времена, плачевные времена. Однако: “Время никому не причиняет вред. Кто портится, так это люди, и это от людей портится оно (время). О великая боль: люди портятся, людей обирают, людей угнетают. Кто? Не львы, не змеи, не скорпионы, а сами люди. В страданиях пребывают те, что портятся. Но разве не сами они это делают, если знают, что бранят?”

Августин знал, что говорил; как раз последнее предложение относится к нему самому целиком и полностью. При этом я верю во вневременную raison universelle совсем не так твердо, как Вольтер. Еще меньше я склонен переносить все идеи и ценностные мерки современности в отдаленное прошлое, что Монтескье по праву, хотя и преувеличивая, называет “ужаснейшим из источников заблуждения”. Однако всегда, по крайней мере последние 2000 лет, разбой, убийство, эксплуатацию, войну принимали за то, чем они были и есть. Как раз христиане должны это знать. Как раз они имели пацифистски и социально сильно определенное возвещение синоптического Иисуса; у них была почти трехсотлетняя пацифистская раннехристианская и раннецерковная проповедь; у них были также страстные, в духе “любви”, коммунистические обращения отцов и учителей церкви еще IV столетия. Короче, был все-таки христианский мир — и во многих отношениях все-таки скверный. Так как христианство покоится на различных заповедях, например, заповеди любви к ближнему, любви к врагу, заповеди не красть, не убивать, и на здравом смысле не придерживаться ни одной из этих заповедей.

Нас часто поучают апологеты, которые все это в основе не могут отрицать, что там и тогда-то — всегда там и всегда тогда-то, где и когда это как раз подходит, маскирует какой-то исторический отрезок — люди еще не были “действительными христианами”. Однако когда они были ими? Во времена отвратительных Меровингов, франкских грабительских войн, латеранского женского правления? При сожжении еретиков и ведьм, искоренении индейцев, преследовании (почти двухтысячелетнем) евреев? Или в Тридцатилетнюю войну? Первую мировую? Во Вторую? Во вьетнамской войне? Когда-то они же должны быть христианами?

Во всяком случае, дух времени совсем не был всюду одним и тем же в одно и то же время.

Когда христиане проповедовали свое Евангелие, свою веру, свои догмы, когда они инфицировали все большую часть мира, было немало людей, подобно первым великим критикам христианства, Цельсию во II и Порфирию в 41 веках, уничтожающе критиковавшим христианство в Целом и в главном остающимся правыми, что все же признают христианские теологи XX века.

Однако против христианского учения резко протестовали не только язычники. В то самое время, когда повсюду жили и умирали с верой в догму Триединства, евреи, как и мусульмане, отвергали это как не имеющую себе равных провокацию; абсурдным был для них и парадокс о человеческом воплощении Бога, эта “неправда”, этот “позор”; исламский философ и мистик Аль Газали (1059—1110 гг.) рассматривал противоречащие друг другу двуприродные учения монофизитов, несторианцев, ортодоксов лишь как выражение “невнятности, даже глупости и слабоумия”.

Как и в мыслях, люди одного и того же времени разнились в поступках. В то время как христианство совершало свои чудовищные мерзости, буддизм, который в Индии не создал никакой организованной на западный лад церкви, даже центральной инстанции, определявшей истинную веру, был намного терпимее. Он не требовал от своих приверженцев—мирян ни исключительного обязательства буддистского вероисповедания, ни выхода из других религий, не предпринимал насильственного обращения. Напротив, его терпимость по отношению к чужим конфессиям в других странах как раз “характерна” (Меншинг).

Его пацифистское действие доказывает, например, история Тибета, народ которого, одна из храбрейших и воинственных наций Азии, под буддистским влиянием стал одним из самых миролюбивых, причем несмотря на глубокую благочестивость и хорошо организованную духовную иерархию сохранил полную терпимость между всеми видами вероучений и сект. Справедливо пишет буддист лама Анагарика Говинда: “Религии, которые признают за индивидуальностью человека все его права, автоматически будут покровителями гуманности. Те же, что притязают на единоличное владение истиной или пренебрегают ценой индивидуума и индивидуальных убеждений, могут стать врагами гуманности, и тем больше, если религия становится вопросом политической или общественной власти”.

Среди самих христиан не каждый был побежден духом времени! Не каждый слеп! Пер Кардинал, великий трубадур, так издевался над Хуго фон Монфортом и его надгробным изречением: “...Если кто-нибудь за то, чтобы он убивал людей, проливал кровь, позволял потерять душу, чтобы он соглашался на убийства, следовал дурным советам, разжигал огонь похоти, уничтожал, причинял вред, насильно отбирал угодья, убивал женщин, удавливал детей: тогда он должен носить корону и блистать в небесах”. Более того, в XIII столетии есть целая сатирически ироническая литература крестовых походов. Вот как иронизирует француз Рутбёф:

Лишь только когда чудовищно выпьют
И потянутся, опьянев, к огню.
Потом хватаются за крест с криком “ура!” —
И смотри, вот он, крестовый поход,
Который затем при первых утренних лучах
В паническом бегстве кончается крахом.

Таким образом, не каждый был одержим духом времени, не каждый был некритичен и не в состоянии сравнивать, изучать, судить. Во все века была этическая мысль, не в последнюю очередь в христианских кругах, среди “еретиков”. И почему бы не мерить христианство также его собственными библейскими, иногда даже церковными мерками? Почему именно христианство не хотят распознать по плодам его?

Я признаю себя, как всякий критик общества, сторонником оценочной историографии. Я рассматриваю историю в том виде, как это мне полезно, как кажется необходимым, этически ангажированной, под девизом “humanisme historique”. Для меня несправедливость, преступление 500, 1000, 1500-летней давности столь же живы и возмутительны, как и несправедливость, преступление, свершающееся сегодня или через 1000, 5000 лет.

Итак, я пишу политически мотивированно, то есть с просветительски—эмансипационным намерением. “Histoire existentielle” для меня ближе, чем “histoire scientifique”. И недавно многократно обсуждавшийся вопрос, наука ли история вообще — что оспаривалось уже Шопенгауэром и Боклем, — меня печалит меньше всего; аргументированные потуги (и вывихи) столь многих профессиональных историков сохранить научный характер своей дисциплины (и своих воззрений), кажутся мне сомнительными, часто менее “научными”, чем “слишком человеческое”. Пока есть подобные нам, историю будут понуждать, признаёте ли вы сказуемое “наука” или нет. К чему волнения! Теология тоже никакая не наука, во всяком случае, единственная, представитель которой — а это историки не позволяют себе сказать — не имеет никакого представления об объекте исследования; и однако же они Располагают сравнительно большим числом кафедр, чем все другие. По меньшей мере в нашей стране семидесятых годов XX столетия в Варцбурге на 1149 студентов хозяйственно — и социально—научных факультетов приходилось 10 кафедр, на 238 теологов — 16! Более того, в Бамберге свободное государство Бавария, руководимое тогда христианскими социалистами, финансировало 11 профессур для 30 студентов—теологов! Для 30 будущих божьих ученых, если они вопреки всему не “отбились”, по-прежнему больше профессоров, чем для 1149 студентов менее заказываемого по ту сторону научного направления!

Я не могу изучать историю (уже этот пример, капелька в море несправедливости, должен сделать это понятным) sine ire et studio. Это противно моему чувству справедливости; моему состраданию тоже. Кто не враг многих людей, тот враг всех. И кто рассматривает и даже пишет историю без ненависти и доброжелательства, не уподобляется ли тому, кто видит удушенных, сожженных, обреченных на смерть жертв грандиозного пожара и безучастно это регистрирует? Историки, цепляющиеся за “чистые” ценностные мерки, за “чистую” науку, нечестны. Они обманывают других или самих себя, да, они, так как нет худшего преступления как равнодушие, преступны. Быть равнодушным значит непрерывно убивать.

Это звучит непривычно, жестко, однако вытекает из двойного значения нашего понимания истории, которое обозначает как происшедшее, так и его изображение — res gestae и rerum gestarum memoriae (подвиги и памятный перечень подвигов (лат.)). Историография не только описание истории, но всегда также история, часть ее, причем она не только всегда каким-то образом отражает, но и воздействует, не просто описывает, но и делает. Главное в том, чтобы эта рефлексия стала действием, чтобы она повлияла, скорректировала мысли и дела людей, их вождей и совратителей, может быть, в решающей степени, чтобы вся историография тем самым имела “тройственный аспект”: “Они рассказывают, есть и воздействует история” (Бёманн).

Историки никогда не были низкого мнения о себе. Оно возрастало в течение лет и никогда не было столь выкормлено, как вчера и сегодня — вопреки всем дефицитам теории, методологическим сомнениям, сомнениям в себе, самообвинениям и всем соперничающим направлениям в историографии, не говоря уж об атаках извне. “Место реализованно — прошедшей истории в голове историка. Что сможет сохраниться там от реальной истории, является ее содержанием” (Юнкер, Райсингер). Однако многие историографы именно XX столетия выглядят словно действующие лица истории, что Эдвард Халлер Карр осуждает: “История то, что делает историк”.

Это лишь часть правды. Важнее и — правило, что история делает за и против человека, как меньшинство правит для меньшинства и против большинства, против терпящих, страдающих масс; правило, что политическая история покоится на власти, насилии, преступлении; правило, к сожалению, то, что большинство историков все еще не называют это поименно, более того, гордятся — по-прежнему владыкам и духу времени в угоду. Правило тем самым в том, что историография политику не улучшает, но “обычно от нее портится” (Ранке) — а ту самое снова портит! Так как хотя политику можно было бы делать ради (массы) людей, но обычно она делается против, так и история обычно пишется против них. Речь идет у нас, однако, говоря словами Вольтера, о судьбе людей, а не о революции тронов. Всякий историограф должен был бы сказать “homo sum”, однако большинство описывает битвы. Так продолжается еще долго после Вольтера, имеются часто grosso modo (многочисленные случаи (ит.)) и сегодня. И, по крайней мере, принципиально верно настаивает положение Иоанна Хризостомоса: “Кто хвалит грех, тот намного хуже того, кто ему предается”; в таком случае каждый, кто хвалит исторические преступления и преступников, также хуже, чем те сами.

Встает вопрос, что такое преступление? Кто преступник?

Я не буду заниматься уголовным кодексом, ибо каждый такой кодекс, так сказать, общественно консервирован, выражение идеологии истеблишмента, так как он написан под влиянием господствующего меньшинства и поэтому направлен против подчиненного большинства. Я исхожу из communis opinio (общее мнение (лат.)), впрочем, из правовой науки тоже, что убийца тот, кто намеренно убил другого человека, в особенности если он исходил из “низких” мотивов, например чтобы его ограбить или занять его место. Тут для юстиции существует большая разница, убили одного или миллионы, лишь то (первое) считается криминальным; большая разница также, были ли миллионы убиты или миллионы украдены — лишь это юстициа— бельно. Для меня такая “справедливость” не заслуживает своего имени.

Но столь же ясно массовое сознание верит, что знает, кто преступник, и так же ясно, кто герой. А кто, кроме государства и церкви, мог внести сюда вклад, как не сама историография? В течение преобладающей части времени традиция первоисточников льстит угнетающим и игнорирует угнетенные слои, представляет, большей частью блестяще, актеров истории, маленькие деспотические банды тех, кто ее делал, и редко или никогда горбы тех, кто их терпел. Но тем самым историография, особенно в последние столетия, воздействовала буквально катастрофически. В начале 1984 г. Михаэль Науманн в своей работе “Структурное изменение героизма” показал, что со времен абсолютизма политическая власть, общественные институты, история и национальная тождественность, так сказать, наглядно “объединились и олицетворились”, что толпа тоже приняла поступки таких героев, как “жизненно представительных”, как “достойных подражания”, и “что под этими людьми сами историки всегда подразумевали героев”.

Героизм, политический героизм, но всегда намного меньше доброй воли к собственной гибели, чем злой — к погибели других. И почему Жан Поль назвал историю не только самым истинным романом, который он когда-либо читал, но и самым прекрасным, останется, пожалуй навсегда тайной. Равно как, почему Гёте “в своем известнейшем изречении” (Майнеке) восславил как лучшее, что мы имеем от истории, исключительно энтузиазм, который она возбуждает. История духа, может быть, история искусства — наверняка. Но политика? Мерзкая песня?

Как и всегда, Томас Карлейль, “наместник Гете в Англии”, представил в 1840 г. в программно озаглавленной книге “Heroes and Него Worship” (“Культ героизма и героя” {англ.)) мировую историю как историю великих людей: сила равна праву. И подавляющее большинство профессиональных историков, которые, собственно, должны называться государственными историками, обычно и являются государственными чиновниками, видели и видят ее не иначе; видят много всяких “великих” мужей, богато одаренных для греха, как и для благодати, — как восторгается Трейчке, саксонский генеральский сын.

Даже столь сокрушительная голова как Гегель мыслит по-другому. Не удивительно для духа, который, с одной стороны, мнит себя обладателем абсолютной истины (которая противоречит собственной системе развития), считает себя верующим “лютеранским христианином”, а мировую историю в своей философии истории осуществлением Божественного Откровения, с другой стороны, как решительный защитник в высшей степени нетерпимой государственной власти ведет борьбу против всего, стоящего особняком, отклоняющегося, — как, при случае, против “безумия еврейской нации”, “этой с другими... несовместимой нации”, но также ненавидит еще и все протестующее и слабое, “гангренозные конечности”, “разложение ближней жизни”, при этом он не одобряет никакой спешки “с лавандной водой”, “никаких мягких контрольных испытаний”, напротив, снова и снова превозносится сила, “насильственнейшее действие”, и сам рекомендует государству утверждаться “силой”, так как “тогда человек подчинится”. И “пошлая толпа немецкого народа... должна быть собрана в массу силой покорения”, должна быть “принуждена рассматривать себя принадлежащей Германии”. “Так благодаря возвышенной силе великих людей были основаны все государства”. Соответственно для Гегеля мир, рафинированная идея Канта о вечном мире — кошмар, “если дело затянется, разложение человечества”, более того, “смерть”. Напротив, война имеет “огромное значение”, благодаря ей “сохраняется нравственное здоровье народов... подобно тому, как движение ветра предохраняет озеро от загнивания”. О “военном сословии” Гегель говорит коротко и ясно, что “его долг... приносить себя в жертву”. Однако “самопожертвование” — гораздо точнее назвать это “отчуждением” — “всеобщая обязанность” и “для индивидуалитета государства”; вообще послушание, как уже для Августина, начало всех мудростей — фактически (особенно, что касается этого) часто лишь начало “героической” смерти. “Подлинная храбрость образованных (!) народов это готовность к самопожертвованию на службе Государству”. И так как государства взаимно признают Друг друга даже в войне, даже “в войне сама война определена как нечто долженствующее быть преходящим” и “содержится возможность мира”, то Гегель даже делает вывод: “Поэтому войны новейшего времени ведутся гуманно, и люди, — впрочем, типично христиански, прямо-таки в духе фронтового священника сказано, — не испытывают ненависти по отношению друг к другу”. Если бы Гегель уже знал возможности атомной, бактериологической и химической войны, он бы уж предусмотрел наверняка лучшие доказательства. Все ведь вовремя посылает Бог. “Человечеству потребовался порох, и он скоро появился”. Человечеству потребовался Гегель, и он вскоре появился. Человечеству потребовались человеческие войны, и они уже пришли. Нет ничего лучше бесстрашного мыслителя, который потому—то пишет напрямик об актерах истории: что они сделали, действительно сделали, было—де “...их славой. О таком герое нельзя было бы сказать ничего худшего, чем то, что он был невиновен в своих поступках. Это честь великих характеров — быть виновным”. Для “маленьких” — это их позор. Их ждет, если они виновны, нередко даже когда не виновны, тюрьма, петля, электрический стул — больших преступников ожидает хвала историков и философов истории.

Это ясно, что если целые поколения имеют таких воспитателей, то они будут использованы в преступных целях каждым всемирно—историческим негодяем. Разве дело с человечеством и историей не обстояло бы иначе, если б оно было просвещено и сформировано историографией — и школой! — этически? Если б не были преступники превозносимы, а прокляты? Однако большинство историков распространяют дерьмо прошлого, как будто это гумус для будущего рая. И как раз немецкая историческая наука поддерживала традиционный образ истории, общества, завещанный “порядок” (в действительности социальный хаос, продолжающаяся внутри и извне война), вместо того чтобы способствовать его падению. Именно немецкая историография была особенно привязана к национальной априорности. В XIX столетии она все больше попадала в кильватерную струю национал—государственной идеи, патриотического оптимизма и веры в подъем. Этим она оказывала более сильное влияние, чем историческая наука других стран, но испытывала сильное влияние и с их стороны. Напротив, она мало обращала внимания, почти презирала скрещение политических и общественных процессов, то есть социальной истории — которая будет здесь играть значительную роль, — особенно во время их крупных проявлений конца XIX столетия; сам Фридрих Майнеке, перешедший позднее к либеральным левым, еще во Вторую мировую войну служил “нашему государству, нашей политике диктата, нашей войне высшего качества, нашей национальной культуры”; Германия представляла “национальную идею в ее высшей форме”, враг — “грубый национализм”. И уже после Гитлера, когда тут и там все же началось пробуждение, большое число историков, с той стороны нашей (благодаря великодержавной политике все более короткой) границы тоже, проявило тенденцию если не к фальшивой идеализации, к фетишизации государства, то к дальнейшему его оправданию, защите; немецкая историография и последнего времени меньше определена так называемыми научными точками зрения, чем проекциями определенных сегодняшних интересов в прошлое, “немецкой послевоенной историей с ее отчетливо реставраторскими тенденциями” (Гро).

Но еще хуже, чем национал—патриотическая или “европейская” мысль — большей частью не что иное, как больший, худший национализм, — инфицированная в головы, к сожалению, не только историков, насильственная, империалистическая мысль, и отвратительно читать, к тому же постоянно, у церковных и нецерковных, даже антицерковных ученых одни и те же слова оправдания.

Я высказываю здесь лишь немного замечаний о Карле “Великом”, почти всеми вознесенном до неба герое, который в течение сорокашестилетнего правления вел войну почти непрерывно (около 50 военных походов), грабил в своей “imperium Christianum” (Алкуин), “regnum sanctae ее— clesiae” (“владычество святой церкви” (лат.)) (Libri Carolini) (“Книги Каролины”. “Каролина” — уголовный кодекс Карла V.) так же хорошо, как всюду — на Северо—Востоке и Юге, на площади в сотни тысяч квадратных километров, — за что в 1165 г. Пасхалисом III, антипапой Александром III был провозглашен святым; эта канонизация была подтверждена Григорием IX и позднейшими папами не была аннулирована: еще я праздновал ребенком свои именины в день св. Карла “Великого”.

Историки приписывают такому мужу, естественно, не разбойничьи войны большого размаха, пожары, смерть, убийства, жестокое порабощение — кто так формулирует, тот изначально несерьезен. Настоящие исследователи, из профессиональных кругов, располагают совсем другими категориями суждения, говорят о самых скверных разбойничьих походах и массовых бойнях истории как об экспансии, внешней операции, воздействии, основном перебазировании, процессе блокирования, проникновении в сферу господства, христианизации и умиротворении пограничных народов.

Когда все вокруг порабощает, эксплуатирует, убивает Карл “Великий”, тогда — “централизм”, “сохранение мира в большой империи”. Грабят и убивают другие, — тогда это “разбойничьи и грабительские походы внешних врагов (сарацин, норманнов, славян, аваров)” (Кемпф). Когда Карл вымогает угрозами опустошения седло, украшенное священнейшими реликвиями, и убивает во всемирном масштабе, когда он становился выдающимся создателем великофранкской империи, тогда католик Флеккенштейн говорит о “политической интеграции” и может при этом еще и подчеркнуть, что то было “не единичное событие, а прецедент, включающий долговременные задачи”. Очень верно. “Запад”, разумеется, по Флеккенштейну (но так пишут почти все историки), “уже скоро перерос немецкие восточные границы”; что напоминает о совершенно гармоничном процессе роста в природе, в человеческой жизни, о расцвете дерева, вырастании из детских лет... Некоторые специалисты формулируют даже дружелюбнее, еще невиннее, лицемернее, подобно Камиллу Вампаху, некогда профессору Боннского университета: “Страна пригласила к переселению, и примыкающая франкская область вынуждена была отдать жителей для освободившихся целинных земель”.

То, о чем идет речь, можно, между тем, рассмотреть более ясно и, однако, не допускать при том “великих”, скорее — выдаваемых за великих: “Карл был велик как завоеватель. Но еще большего величия требовала от него задача построить новый порядок вещей там, где он до сих пор казался разрушителем”. Итак, сперва завоевывают, разрушают. Потом строят “новый порядок”. От этого “нового порядка” шагая, разрушают по ту сторону границы дальше и или строят там, где “оказались разрушителями”, снова “новый порядок”, или вновь ведут пограничную войну, когда можно не строить никакого “нового порядка” — и тем самым становиться все более великим.

Эти цитаты взяты из старой “Истории епископства Хильдесхейм” (1899), автор которой — небезызвестный клерикал, в то время каноник Адольф Бертрам, “трезво мыслящий нижнесаксонец” (Фольк, Общество Иисуса). Этот трезво мыслящий имел возможность чествовать, естественно, не только св. Карла, но и, будучи кардиналом и председателем конференции немецких епископов, очередного завоевателя и организатора нового порядка на Юге, Западе, Востоке, хотя и не провозглашенного святым, но и никогда не отлученного от церкви Гитлера, при аннексии которым Австрии примас Бертрам, например, не преминул “почтительнейше высказать... пожелания счастья и благодарность и назначить в воскресенье праздничный колокольный звон”. Даже еще 10 апреля 1942 г. он уверял “всемогущего господина фюрера и рейхсканцлера”, что немецкие епископы молятся “за дальнейшее победоносное окончание пылающей войны...”

Князья церкви, трезво мыслящие или нет, всегда, если jo можно, состоят при звездных бандитах истории, как это „“ось дальше и дальше будет показано, так как они всегда 1”о сих пор) наиболее удачливы, а на князей церкви ничто де производит такого впечатления, как успех, особенно успех оружия (post factum они охотно становятся борцами сопротивления). Бешеный сторонник Первой и Второй мировых войн кардинал—архиепископ Мюнхена—Фрейзинга, “борец Сопротивления” Фаульхабер так заявил: “Если мир истекает кровью тысяч ран и языки народов смешались, как в Вавилоне, тогда бьет час католической церкви!” Однако и в V веке (когда и Августин уже мечтал о войне, даже наступательной войне) отец церкви Феодорит признавал:

“Исторические факты учат, что для нас война приносит больше пользы, чем мир”.

Но еще столь критичный по отношению к церкви и значительный историк, как Иоганнес Халлер, восторгается (мимоходом: 1935 год) “заслугами великого короля” Карла и выразительно пишет, что порабощение саксов для франкской империи “было настоятельным требованием собственной безопасности и что оно лишь проведено с беспощадной силой, следовательно, право было не исключительно на стороне саксов. Нельзя также забывать, что речь шла о включении нецивилизованного народа в упорядоченное государство, итак, о расширении империи человеческой культуры...”

Однако там, где история свершилась “с беспощадной силой”, разве происходит “расширение империи человеческой культуры”? Очевидно и соответственно она развивается — в Европе, в Америке и сверх того — прежде всего по христианскому предписанию: непрестанная кричащая эксплуатация и война одна за другой — отнюдь не преувеличение! — пока в конце концов Европе или целиком человечеству не угрожает гибель, иезуит Хиршманн призывает к “мужеству приветствовать перед перспективой миллионократного опустошения в сегодняшней ситуации жертву атомного вооружения”; иезуит Гундлах смиряется даже с гибелью всего мира (“Так как, во-первых, твердо уверены, что мир существует не вечно, а во-вторых, мы не отвечаем за конец мира”); все, естественно, при одобрении папы Пия XII, который сам разрешил атомную, бактериологическую и химическую войну против “бессовестных преступников”. И все это “расширение империи человеческой культуры”! Таким образом, Лризнано, что речь шла — и сегодня, спустя по меньшей мере 1000 лет, идет не о борьбе упорядоченного общества против нецивилизованных народов, но о бесцеремонной победе сильных над слабыми, развращенных над — может быть! — менее развращенными, короче, о законе джунглей. Он царил до сегодняшнего мгновения человеческой истории, коль скоро хотело государство (или не хотело),:. конечно, не только в христианское время.

Так как, само собой разумеется, не утверждается, что во всех бедах виновато только христианство. Дело однажды, возможно, пойдет так же плачевно и без христианства. Этого мы не знаем. Мы знаем только: с ним так пойдет и должно пойти дальше. Не в последнюю очередь поэтому я выявляю его вину во всех существенных случаях, на которые я натолкнулся, по возможности максимально широко, но никогда не преувеличивая, не утрируя, как это может некоторым показаться, кто не имеет никакого представления о христианской истории или введен в заблуждение по ее поводу.

То, что наряду со всякой политикой силы велись теологические дискуссии, что, возможно, на арианском споре “теологическая работа не остановилась”, что “не вся церковная жизнь утонула в борьбе партий за власть”; (Шнеемельхер), никогда, пожалуй, не отрицалось и не считалось всей историей христианства. Однако автор, который, начиная с Рождества и кончая Воскресением, видит чистый плагиат, не ждет чего-то ни от теологической работы, ни от церковной жизни. Напротив: так: как именно они служат — догматической ложью, гоми летическим* утешением, литургическим оглушением (что проповедь оставляет открытым, заглушает орган) — голой борьбе за власть, которая именно с их стороны столь успешно велась и еще ведется.

_________________________
* Гомилетика — раздел богословия, рассматривающий теоретические и практические вопросы церковной проповеди.

Автор: Дешнер К.
Опубликовал: Handy
Просмотров: 4661

Добавить комментарий: